La gnosi entra nella Chiesa con Heidegger e Rahner

Che altro è la gnosi, non questo o quel sistema gnostico, ma la gnosi eterna, se non lo sforzo umano di conquistare una verità assoluta per via segreta, iniziatica, in una maniera che non  è consentita ai comuni mortali, ma solo agl’individui d’eccezione; per poi scoprire che, in ultima analisi, Dio non è colui ch è, ma Colui che diviene, perché  noi siamo parte di lui, e Mano a mano che ce ne rendiamo conto, accendiamo, per così dire, la nostra natura divina, e c’innalziamo ai più sublimi misteri dell’essere?

E il nichilismo, dall’altro canto, che è se non la negazione radicale e di qualunque ragione, di qualunque fine, di qualsiasi scopo o significato della realtà manifestata? In altre parole: il rifiuto di cercare  nel Logos, e nella nostra vita, una ragione sufficiente per esistere e per coronare di senso la propria esistenza? Non è forse l’idea che ogni cosa viene dal nulla, a caso, e che a caso torna a scivolare nel nulla, senza lasciare traccia alcuna dietro a sé, come la sabbia in riva al mare dopo che l’alta marea l’ha ricoperta, cancellando i nomi scritti col dito su di essa, come se non vi fossero mai stati?

Parrebbe, dunque, che gnosi e nichilismo giacciano agli antipodi l’una dell’altro; che non si possa immaginare niente di più lontano, di più estraneo, di più refrattario sul piano filosofico. E invece non è così. poiché sia l’una che l’altro sono le eterne tentazioni del pensiero umano quand’esso smarrisce il senso della misura e il proprio limite ontologico, e costituiscono per così dire i due estremi di un rimbalzo che passa costantemente, di epoca in epoca, da un eccesso di sicurezza in se stesso a un eccesso, parimenti ingiustificato, di auto-mortificazione e pessimismo. Questo, almeno, stando alle apparenze.

Ma è proprio così? La gnosi esprime la ferma volontà umana di sapere, di andare oltre il limite, di spingersi al di là delle Colonne d’Ercole interiori, e impadronirsi del fuoco degli dei, come  Prometeo: è l’uomo che vuol conoscere, conoscere tutto, senza residui, anche ciò che non si vede, anche ciò che è celato al comune sguardo dei mortali; vuole conoscere per attingere la salvezza che viene  dal sapere. In altre parole, mediante la conoscenza segreta, che è appunto la gnosi, l’uomo ambisce ad auto-illuminarsi e ad auto-redimersi: non attende la salvezza da nessun altro che da sé stesso; si ritiene in grado di puntare così in alto, perché convinto di avere in sé tutti gli strumenti a ciò necessari, solo che li sappia adoperare in maniera opportuna. Vi è quindi un afflato mistico, o comunque spirituale, nella sua tensione verso la vera conoscenza: più che uno sforzo di natura intellettuale e speculativa, si tratta di una generica spinta ad accedere alla totalità dell’essere, per via immediata e diretta. 

D’altra parte, si tratta di un misticismo, se così si può dire, radicalmente immanente: non si tratta, per l’anima, di aprirsi la strada verso l’Essere, che risiede nelle dimensioni superiori, ma di farsi divina da se stessa, grazie appunto alla esatta conoscenza del cammino iniziatico ed alla sua  scrupolosa osservanza. Vi sono qui svariate reminiscenze occultistiche, dal Libro tibetano dei Morti ai papiri egiziani della scienza proibita; vi è la persuasione che l’anima, ammaestrata in vita su ciò che debba fare dopo aver varcato la soglie della morte, possa conservare le sue facoltà decisionali e dirigersi liberamente in una direzione piuttosto che in un’altra, esercitando perfino post mortem una vera e propria signoria sul proprio destino. D’altra parte, il concepire il processo di salvezza dell’anima come un’operazione cosciente e immanente, esclude di per sé l’esistenza di un Dio trascendente, amorevole e provvidente, creatore e conservatore di tutte le cose. In questo senso si può parlare di nichilismo o quantomeno di misticismo ateo: l’afflato mistico infatti non è diretto verso un essere che si ponga al di sopra della natura, bensì verso la dimensione naturale, e più precisamente verso alcune segrete conoscenze di essa, ignote ai più: il che ricorda molto da vicino l’universo magico dello stregone o dello sciamano.

Un tipico esempio di questa analogia, per non dire di questa contiguità, fra gnosi e magia, è rappresentato dalla credenza nella possibilità, per l’iniziato, di effettuare il volo astrale, credenza che è appunto comune alle culture sciamaniche e a quelle gnostiche. È noto che, secondo certe tradizioni, Simon Mago, considerato il primo dei maestri gnostici in ordine di tempo, volle dare un saggio pubblico dei suoi poteri innalzandosi in volo nel Foro Romano, alla presenza dell’imperatore Nerone, ma poi, in seguito alle preghiere degli Apostoli, sarebbe precipitato a terra, ai piedi di San Pietro, con le gambe spezzate, finendo poi lapidato dalla folla. Naturalmente il “volo” iniziatico è inteso da quasi tutte le tradizioni in un senso interiore, come capacità di spostarsi dalla dimensione della materia grossolana a quella della materia sottile; sarebbe pertanto un volo astrale nel quale ciò che conta non è il sollevarsi da terra, ma uscire dalla prigione del corpo e signoreggiare gli elementi eterici e le soglie intradimensionali del reale.

Ebbene, se c’è una filosofia moderna che si presta a svolgere questa funzione di raccordo fra due atteggiamenti che sembrano opposti, ma non lo sono, l’uno di orgogliosa fiducia nella capacità di auto-redenzione, l’altro di radicale rifiuto di un Dio trascendente, e perciò accomunate dall’idea che le cose vengono dal nulla e vanno verso il nulla, quella è la filosofia di Heidegger, col suo essere gettati nel mondo ed essere-per-la-morte, unica certezza assoluta concessa agli uomini; e con le sue ambigue elucubrazioni fra l’ontologia esistenzialista di Essere e tempo e la volontà di potenza, l’amor fati, il pastore dell’essere e la teologia negativa delle ultime opere. Poiché nel pensiero di Heidegger si trova tutto o quasi tutto, compreso il suo contrario, si può ben dire che in esso il cerchio fra gnosi e nichilismo si chiude e lascia ai suoi studiosi l’arduo compito di cercarvi, se non una coerenza, almeno un significato intelligibile.

Scrive Franco Volpi nel suo ormai classico saggio Il nichilismo (Bari, Laterza, 2005, pp.121-12):

Non v’è dubbio che l’opera di Heidegger fornisca un contributo fondamentale per l’analisi del nichilismo europeo. Essa mette però in luce, nei suoi esiti ultimi, un singolare paradosso, che è al tempo stesso il paradosso di una parte significativa del pensiero contemporaneo. Si tratta del fatto che in essa sembrano toccarsi e convivere due estremi incompatibili: un nichilismo radicale, da un lato, e la visione ispirata, se non al misticismo, dall’altro. Per questo, quanto più nel recepire l’insegnamento heideggeriano ci si attiene all’una prospettiva, tanto più ci si vede confrontati con i problemi che l’altra apre. La radicalizzazione del domandare filosofico,  che tutto investe e tutto consuma, produce da un lato una accelerazione della dissoluzione, un potenziamento del nichilismo. Dall’altro, nel compiersi di tale dissoluzione il pensiero si apre alla prospettiva del totalmente altro, a ciò che sta radicalmente al di là di quanto è stato dissolto. La decostruzione dei concetti e dei teoremi della filosofia tradizionale ha come risultato l’apertura alla problematica del sacro e del divino. Il domandare che Heidegger considera «la pietà del pensare» implica la messa in questione e la dissoluzione, ma al tempo stesso anche la ricerca e l’attesa: conduce a quel Nulla che è la purificazione estrema della finitudine e la spoglia di tutto per consentirle di accedere al divino; porta a quel punto estremo che Meister Eckhart chiamava con le parole quasi blasfeme (…) il punto «dove l’angelo, la mosca e l’anima sono la stessa cosa». È un domandare che rade al suolo la metafisica per preparare l’avvento del “nuovo inizio”.

La chiave di lettura che meglio di ogni altra ha portato alla luce questa possibilità di convivenza tra nichilismo e misticismo è quella dell’accostamento del pensiero heideggeriano alla gnosi. Questo raffronto è una variazione della più generale ripresa del paradigma gnostico – scorporato dalla sua collocazione storica nella tarda antichità – come palinsesto per una interpretazione della modernità. Una strada che era già stata battuta nell’Ottocento da Ferdinand Christian Baur. Nel secolo scorso, il merito della riscoperta della gnosi va ascritto a Carl Gustav Jung e agli incontri da lui promossi a partire dagli anni Trenta ad Ascona, di cui l’”Eranos Jahrbuch” fornisce la documentazione. Ma fu soprattutto negli anni Cinquanta che la fruttuosità del paradigma gnostico venne alla luce e fu discussa su scala più vasta. Il dibattito si accese intorno alle tesi sostenute rispettivamente da Eric Voegelin e Hans Blumenberg.

Il primo attaccò frontalmente la legittimità dell’epoca moderna, sostenendo Che il suo sviluppo andava interpretato come il trionfo della gnosi. Filosofi decisivi per la modernità come Hegel, Marx e Nietzsche sarebbero da considerare “gnostici”in quanto nel loro pensiero sarebbe operante un sistema speculativo di derivazione gnostica. In Hegel, il processo nel corso del quale da una situazione di alienazione lo spirito giunge a ritrovare se stesso è per Voegelin analogo alla peregrinazione attraverso la quale la scintilla alienata (“pneuma”) degli gnostici fa ritorno dal suo esilio nel cosmo fino alla pienezza di un’esistenza umana integrale. In Nietzsche il principio naturale della volontà di potenza trasforma l’uomo, soffocato dai valori ostili alla vita e ormai esangue, nel super-uomo. In tutti e tre i casi è operante l’idea di una auto-salvazione dell’uomo mediante la “conoscenza” della propria condizione di cattività e alienazione., la quale diventa lo strumento dl riscatto. In virtù di tale “gnosi”, quindi in forza di se stesso, l’essere degradato ripristina la propria pienezza originaria. Il trionfo moderno della gnosi significa per Voegelin l’immanentizzazione dell’escatologia cristiana, che alla fine sfocia nel nichilismo: Dio e la vita spirituale dell’uomo vengono sacrificati alla civiltà con la consacrazione di tutte le energie umane al’impresa della salvezza mediante l’azione immanente nel mondo.

A queste tesi si oppose fermamente Blumenberg. Egli prese le difese della modernità, sostenendo che essa non è tanto la secolarizzazione del cristianesimo, bensì il processo dell’affermazione autonoma dell’uomo nel mondo. Con La sua assolutizzazione della dimensione terrena la modernità nega il dualismo gnostico, ancora presente nella speculazione teologica tardo medievale che separa radicalmente Dio e il mondo. La modernità, dunque, non è il trionfo, ma la seconda, definitiva sconfitta della gnosi. (…)

Se la gnosi, considerata non come fenomeno storico ma come modello di pensiero, può essere interpretata alla stregua di un nichilismo esistenzialistico “ante litteram”, che mediante la “annihilatio mundi” opera un radicale isolamento dell’anima al fine di ottenerne la salvezza e il ricongiungimento con Dio, allora il nichilismo contemporaneo può essere letto a sua volta come un moderno gnosticismo ateo: cieco a ogni trascendenza, esso si concentra in una tragica descrizione dello sradicamento e della spaesatezza dell’esistenza mortale. Nella sua solitudine cosmica, l’esistenza ripete l’interrogazione gnostica, sapendo che rimarrà senza risposta: chi siamo? Donde veniamo? Dove andiamo?

Alla fine di questa ricognizione, ci ritroviamo alle prese con tutti i dubbi e le perplessità che avevamo fin dal principio. Se la gnosi, dice Franco Volpi, può essere interpretata alla stregua di un nichilismo esistenzialistico “ante litteram”, che mediante la “annihilatio mundi” opera un radicale isolamento dell’anima al fine di ottenerne la salvezza e il ricongiungimento con Dio, allora il nichilismo contemporaneo può essere letto a sua volta come un moderno gnosticismo ateo. A noi però sembra che questa interpretazione presenti maggiori difficoltà di quante pretende di scioglierne. La gnosi è cosa ben diversa dal nichilismo esistenzialistico: essa si proietta bensì alla ricerca di una verità superiore, e, pur negando, in sostanza, la differenza ontologica fra creature e creatore (emanatismo), non nega affatto l’esistenza di un principio primo, né di una causa finale, per cui il nichilismo le risulta estraneo e incompatibile. Se l’esistenza del mondo e degli enti fosse priva di scopo, perché mai lo gnostico si affannerebbe nella sua ricerca di una conoscenza superiore, che gli sveli l’arcano dell’esistenza? Sarebbe una contraddizione in termini. D’altra parte, se il nichilismo fosse la versione, per così dire, dello gnosticismo ateo, si potrebbe ancora parlare, per esso, di gnosi? La gnosi non implica necessariamente, per definizione, un cammino iniziatico verso il divino? Ora, indipendentemente dalla definizione di cosa sia il divino nella concezione gnostica, è sostenibile la tesi che la gnosi moderna possa fare capo all’ateismo, alla visione di una realtà integralmente immanente, senza cadere, semmai, in un forma più o meno esplicita di panteismo? Eppure, da basi tanto incerte e contraddittorie, non sono mancati gli esegeti e i continuatori di Heidegger i quali hanno voluto fare della sua filosofia la versione contemporanea dell’eterna gnosi. La cosa più esiziale è che fra quegli ammiratori e continuatori c’è il teologo gesuita Karl Rahner, che ha esercitato un influsso decisivo nella cosiddetta svolta antropologica del Concilio Vaticano II.