fonte blog sabino paciolla 

Mercoledì 31 gennaio, presso la Biblioteca del Senato della Repubblica, si è svolto il convegno “Il suicidio dell’Occidente”. Introdotti da Domenico Airoma, vicepresidente del Centro Studi Rosario Livatino, e moderati da Francesco Pappalardo, sono intervenuti il sottosegretario alla Presidenza del Consiglio dei Ministri dottor Alfredo Mantovano, il professor Marcello Pera, già Presidente del Senato, e il cardinale Angelo Bagnasco, arcivescovo emerito di Genova e già presidente della Conferenza Episcopale Italiana.

Ringraziamo il presidente Pera per aver voluto condividere con l’Osservatorio il testo della sua relazione dal titolo “L’arma del suicidio. La laicità”.

L’arma del suicidio. La laicità

Sono convinto che, se la frattura fra il vero liberalismo e le convinzioni religiose non sarà sanata, non ci sarà alcuna speranza per la rinascita delle forze liberali (Friederich von Hayek, 1947).

1. La laicità fa problema

Facciamo un esperimento. Supponiamo che noi tutti siamo liberaldemocratici, nel senso che apprezziamo, sosteniamo e difendiamo le due classi di diritti fondamentali che il nostro Stato pone a fondamento di sé medesimo: i diritti civili e politici, per la parte liberale, i diritti economici e sociali, per la parte democratica. Esattamente ciò di cui parla l’art. 2 della nostra Costituzione.

Supponiamo, inoltre, che noi tutti siamo laici, nel senso che riteniamo che la libertà religiosa sia un diritto fondamentale, ma che sentimenti, convincimenti e dottrine religiose non possano essere usati per le deliberazioni pubbliche. In un parlamento di uno Stato liberaldemocratico, ad esempio, noi non diciamo che l’aborto deve essere proibito perché la vita è un dono di Dio, o che il matrimonio omosessuale deve essere impedito perché viola un sacramento, o che la teoria del gender è contraria ad un principio fissato nella Scrittura. Anche se, per un credente, queste motivazioni sono vere, nessuno le userebbe come criteri decisionali. In quanto laici, tanto più in società pluraliste, affermiamo che le decisioni pubbliche prescindono dalle convinzioni religiose, cioè riteniamo che le prime debbano restare indifferenti alle seconde. Sempre in quanto laici, crediamo in certi princìpi di separatezza che sono tipici della modernità: la separatezza del diritto dalla religione, della scienza dalla fede, dello Stato dalle chiese, della sfera pubblica dalla sfera privata, del peccato dal reato, del giusto dal bene.

Supponiamo, infine, che abbiamo a cuore le sorti del nostro Stato liberaldemocratico e intendiamo difenderlo dagli attacchi esterni (il fondamentalismo islamico, la guerra di Putin, eccetera) e dalle insidie interne (il relativismo morale, per esempio, o la produzione legislativa o giurisprudenziale di diritti).

A questo punto, l’esperimento consiste in ciò: come costruire e mantenere uno Stato che sia al tempo stesso liberaldemocratico, cioè rispettoso dei diritti fondamentali, e prescinda dalla fede religiosa, cioè sia laico.

Per capire che non si tratta di una sottigliezza da filosofi, ma di una grande questione di civiltà, può essere utile ricorrere ad un caso storico, quello degli Stati Uniti d’America, che sono il paradigma dello Stato liberaldemocratico. È noto che Thomas Jefferson risolse il problema dei rapporti Stato-Chiese con la dottrina del “muro di separazione”. In una lettera del 1° gennaio 1802, secondo anno della sua prima elezione, scrisse:

Convinto che la religione sia una questione che riguarda esclusivamente i rapporti fra l’uomo e il suo Dio, che nessuno deve render conto ad altri della propria fede o culto, che i poteri legislativi del governo si riferiscono solo alle azioni e non alle opinioni, considero con sovrano rispetto quell’atto del popolo americano che dichiara che «il Congresso non promulgherà leggi per il riconoscimento ufficiale di una religione, o che ne proibiscano la libera professione».

Questa dottrina, di cui possiamo trovare un analogo in quello che Cavour nel 1861 chiamò “il gran principio del libero Stato in libera Chiesa”, è considerata una conquista della modernità e certamente lo è. Senza il muro, pensava Jefferson, – e noi oggi continuiamo a pensare – lo Stato tornerebbe ad essere teocratico, rinascerebbe l’assolutismo, riesploderebbero le guerre di religione, si perderebbe la libertà individuale, perché questa verrebbe sacrificata a verità superiori e indiscutibili, amministrata e somministrata da autorità assolute incontrollabili.

È forse meno noto, però, che lo stesso Jefferson mostrò di comprendere bene che la questione ordinamentale del rapporto Stato-Chiese non risolve la questione concettuale del rapporto politica-religione. Il regime di separazione che vale nell’un caso non sembrava a lui valere nel secondo. Nelle sue Notes on the State of Virginia del 1781, alla questione XVII, Jefferson scrisse:

Si può pensare che le libertà di una nazione siano al sicuro se ne viene rimossa l’unica base ferma, la convinzione nella coscienza del popolo che esse sono un dono di Dio? E che non si possono violare senza suscitare la sua ira?

Nel 1831, ne La démocratie en Amérique, Alexis de Tocqueville ripeté lo stesso concetto:

come la società potrebbe non correre il rischio di perire, se, mentre il legame politico si allenta, il legame morale non si restringe? E che fare di un popolo padrone di se stesso, se non è sottomesso a Dio? (p. 348).

Questo è precisamente, in altra formulazione, il nostro problema: si può pensare che le libertà fondamentali, i diritti fondamentali, possano essere giustificati senza far ricorso a Dio e dunque alla religione?

Quattro anni dopo il “gran principio” di Cavour, nel 1865, Pio IX pubblicò il Sillabo con cui condannò il liberalismo. Nella Proposizione XXXIX, egli disse che, se si fosse seguita quella filosofia politica, lo Stato sarebbe diventato “origine e fonte di tutti i diritti”. Se e quanto egli fosse stato profetico, oggi siamo in grado di comprendere meglio, con animo meno esacerbato.

Comunque, Pio IX e la Chiesa persero la battaglia e oggi la risposta prevalente alla domanda se si possa costruire e mantenere lo Stato senza riferimenti religiosi è: sì, si può, anzi si deve, perché vale il principio di laicità. Le libertà fondamentali sarebbero a rischio proprio nel caso opposto, se si legassero a Dio, perché allora varrebbero solo per chi crede in quel Dio e i credenti in quel Dio finirebbero per prevaricare su chi crede in un altro Dio o in nessun Dio. Dunque – si pensa –, meglio tener separata la religione dalla politica e per quanto riguarda il nostro Stato liberaldemocratico, meglio non credere che esso abbia a fondamento, e leghi la sua identità, ad un’unica idea, in particolare un’unica idea religiosa. Lo Stato liberaldemocratico deve essere uno Stato laico.

Su questo punto, c’è tanta dottrina. Consideriamo la migliore e pensiamo a Popper, uno dei pensatori più influenti del Novecento. Lo Stato liberaldemocratico Popper lo chiama la “società aperta” e lo definisce in questo modo:

per società aperta intendo una forma di vita sociale e i valori che vengono tradizionalmente coltivati in quella vita sociale, quali la libertà, la tolleranza, la giustizia, la libera ricerca del cittadino della conoscenza, il suo diritto a diffonderla, la sua libera scelta di valori e di fedi, e la sua ricerca della felicità.

Quando fu teorizzata, ne La società aperta e i suoi nemici (1945), questa era la società dell’Occidente che aveva appena sconfitto uno dei suoi nemici più temibili, il totalitarismo fascista e nazista, e si attrezzava per battere l’altro, il totalitarismo comunista. Ad un certo punto della evoluzione del suo pensiero, anche sotto la spinta degli eventi europei e della tensione dell’Europa liberaldemocratica con l’Unione Sovietica, Popper, in una conferenza a Zurigo del 1958, si chiese: “a che cosa crede l’Occidente?”. Citò la risposta di Harold Macmillan a Krusciov: “l’Occidente crede al cristianesimo”, e, respingendola, si rispose così:

Dovremmo essere orgogliosi di non possedere un’unica idea, bensì molte idee, buone e cattive; di non avere una sola fede, non una religione, bensì numerose, buone e cattive. È un segno della superiore energia dell’Occidente il fatto che ce lo possiamo permettere. L’unità dell’Occidente su una idea, su una fede, su una religione, sarebbe la fine dell’Occidente, la nostra capitolazione, il nostro assoggettamento incondizionato (Alla ricerca di un mondo migliore, Armando, Roma 1989, 213).

Ma allora l’Occidente non può dirsi cristiano?

Certamente l’Occidente è cristiano. “Ad eccezione del razionalismo greco – sostenne Popper –, nulla ha esercitato un così forte influsso sulla storia delle idee in Occidente come il cristianesimo e le lunghe controversie e lotte al suo interno” (ibid.). E ciò perché, come egli aveva scritto ne La società aperta, “il cristianesimo, insegnandoci la paternità di Dio, può recare un grande contributo all’instaurazione della fratellanza fra gli uomini”. E tuttavia fondare l’Occidente liberaldemocratico della società aperta sul cristianesimo sarebbe un errore e comunque sarebbe pleonastico.

Sarebbe un errore, perché

la religione cristiana esige da noi una purezza nelle azioni e nei pensieri che solo i santi possono raggiungere del tutto. Gli innumerevoli tentativi di edificare un ordinamento sociale animato in ogni sua parte dallo spirito del cristianesimo sono falliti sempre per questa ragione: hanno portato sempre e di necessità all’intolleranza e al fanatismo (Alla ricerca, ecc., 214).

E sarebbe pleonastico, perché

io penso che il liberalismo possa vivere senza la religione, ma deve cooperare, ovviamente, con tutti (La lezione di questo secolo, a cura di G. Bosetti, Marsilio, Venezia 1992, 42-43).

Ma così siamo tornati alla questione iniziale: se la fratellanza a cui il cristianesimo ha fornito il maggior contributo è un concetto indispensabile per considerare tutti gli uomini uguali e solidali, e dunque per riconoscere a tutti gli stessi diritti fondamentali e così costruire una società aperta, possiamo giustificare quel credo e quel concetto senza ricorrere alla religione cristiana? Se rispondiamo negativamente, allora si produce un paradosso: da un lato, riconosciamo che lo Stato liberaldemocratico ha come suo riferimento concetti cristiani quali l’uguaglianza e la fraternità, dall’altro lato, prescindiamo dal cristianesimo e, privandoci di quel riferimento, ci priviamo anche del sostegno che reca. Lo Stato liberaldemocratico ci conduce in una direzione, la laicità ci respinge indietro.

Si noti che parlo di cristianesimo, perché i concetti di uguaglianza e fratellanza di cui ha bisogno la società aperta derivano soprattutto da quella religione. Nel mondo greco, Platone, che ne rappresenta l’apice, ha una posizione opposta. L’idea che gli uomini siano tutti fratelli, figli della terra, e non che alcuni sono destinati a governare ed altri a ubbidire, egli la considera una nobile menzogna – la “favola fenicia” , un espediente utile per la scelta dei governanti e i guardiani.

2. La ragion laica ha ragioni che non sono laiche

Riconsideriamo il paradosso della laicità e seguiamo ancora Popper e la sua idea della società aperta o del liberalismo senza religione.

Nella citata conferenza del 1958, Popper si definiste una “razionalista critico”, oltre che un “illuminista puro”. Il razionalista critico – egli dice – è colui che coltiva “la speranza in un’autoliberazione attraverso il sapere” (209); che “sa che, al di fuori del ristretto ambito della logica e della matematica, non esistono prove, [che] non si può provare niente” (210); che “sa molto bene che la ragione può rivestire un ruolo ben modesto nella vita umana, il ruolo della riflessione critica, della discussione critica” (208); e che “sa che noi necessitiamo di idee sempre nuove e che la critica non ci procura idee nuove, ma aiutarci a separare il grano dalla pula”. Per  questo, “un razionalista perverrà con facilità a vedere chiaramente che egli deve agli altri la propria ragione” (208).

Riassumendolo in una formula di facile comprensione dello stesso Popper, il razionalista critico è guidato dal seguente principio:

Forse tu hai ragione, forse sono io ad avere torto; e se forse nella nostra discussione critica non perverremo ad una decisione definitiva riguardo a chi di noi due abbia ragione, possiamo sperare tuttavia di vederci più chiaro di prima dopo una tale discussione. Entrambi possiamo imparare l’uno dall’altro, a patto di non dimenticare che non importa tanto chi detiene la ragione, quanto piuttosto d’avvicinarsi maggiormente alla verità oggettiva. Perché a tutti e due interessa in primo luogo la verità oggettiva (Alla ricerca, ecc., 208-209).

Questo principio, secondo Popper, è molto prezioso: conduce alla tolleranza religiosa, la quale “scaturisce dalla conoscenza positiva della totale mancanza di valore di una coatta unanimità sulle cose religiose” (210). Conduce al “riconoscimento della dignità della persona umana”. Conduce alla “regola aurea”. Conduce alla libertà di pensiero e alla libertà politica, perché “la libertà di pensiero è impossibile senza libertà politica”, sì che “la libertà politica diviene in tal modo presupposto del libero e totale uso della ragione da parte del singolo” (211). Detto in una parola, il razionalismo critico conduce alla società aperta. Se questa società ha, e deve avere, una religione – dice Popper – essa è “la religione della ragione” (215) o “la fede irrazionale della ragione”.

È questa la teoria che possiamo chiamare “teoria della connessione” razionalismo-liberalismo. Il metodo della discussione razionale  proprio del razionalismo critico – dice questa teoria – non ammette dogmi, non riconosce verità indiscutibili, non prevede autorità assolute, sottopone ad esame ogni tesi indipendentemente dal loro portatore, suggerisce ipotesi di soluzione e le esamina, impara dagli errori, procede per tentativi, correzioni e gradi, considera ogni verità sempre falsificabile e provvisoria, non ha una religione positiva. Per queste ragioni – dice Popper – “il razionalismo risulta connesso con il riconoscimento della necessità delle istituzioni sociali atte a proteggere la libertà di critica, la libertà di pensiero, e così la libertà degli uomini”. Questo significa che possiamo avere istituzioni liberali e democratiche e diritti fondamentali da esse tutelati – uguaglianza, parità, dignità, cooperazione, fratellanza – senza invocare una fede positiva o rivelata.

Sono tutt’altro che sicuro di questa idea di Popper. Di che tipo è la connessione fra razionalismo e liberalismo di cui egli parla? Ovviamente, non può essere analitica, come un’implicazione logica. Per chiarirci con  un esempio: perché io, razionalista critico, colto, educato, prendo e devo prendere in considerazione gli argomenti di chiunque, anche di uno sprovveduto, e considerare i miei interlocutori tutti alla pari? Popper non lo dice, ma si capisce: perché io considero, e devo considerare, il mio interlocutore come una persona meritevole di attenzione, con dignità pari alla mia, meritevole di rispetto come me. Posso dirgli che è un ignorante o incompetente, posso anche dirgli che è inutile parlare con lui, ma dovrei rispettarlo comunque. Sarei irrazionale se mi comportassi diversamente? No, sarei irrispettoso, ingiusto, arrogante, magari suprematista, razzista, eccetera, ma non violerei nessun canone della ragione. Certamente violerei una norma etica, perché considererei l’altro inferiore a me. Ma questo significa che esiste una norma etica che non mi è data dal razionalismo, piuttosto che è presupposta al razionalismo: quella norma – “tratta tutti gli altri in modo uguale e con rispetto” – è una condizione affinché l’argomentazione critica cominci. Dunque, non è il razionalismo che conduce alla norma, bensì la norma che consente al razionalismo di dispiegarsi.

Facciamo un altro esempio: una società divisa in classi è irrazionale e avversa al razionalismo critico? No, non è irrazionale. Possiamo dire che l’ancien régime è ingiusto, ma non che è contrario alla ragione o al metodo critico. Una società siffatta noi oggi la respingiamo perché non tratta gli uomini come tutti uguali: alcuni li considera superiori, di maggior valore, di maggiore dignità, e questo contrasta contro il valore dell’uguaglianza che noi consideriamo un fondamento necessario di una società liberaldemocratica. Anche in questo caso, è il valore che preesiste alla pratica del razionalismo critico e lo consente.

È vero tuttavia che la connessione fra razionalismo e società aperta esiste. Esiste nel senso in cui si parla di una “somiglianza di famiglia” fra due parenti, o di “analogie somatiche” fra due esseri umani, o di “congenerità intellettuale” fra due sistemi concettuali. Ad esempio, per citare una di queste analogie e somiglianze, forse la principale, il razionalista tratta il suo interlocutore come dotato della sua stessa ragione critica, allo stesso modo in cui il liberale tratta i suoi simili come dotati dello stesso valore. È questo valore e ciò che da esso discende – la dignità di tutti, il rispetto di ciascuno per ciascun altro, la parità, eccetera – che sta alla base del liberalismo e della società aperta. Ma questo valore fondante va giustificato e il razionalismo critico, da solo, non ha mezzi per farlo, semplicemente lo assume, lo presuppone o, appunto, vi si connette.

E così siamo tornati di nuovo al nostro problema iniziale: come altrimenti si giustificano i valori fondanti del liberalismo e della società aperta?

La mia risposta è che la società aperta, la società liberaldemocratica, si basa su un credo, una convinzione della coscienza del popolo, come diceva Jefferson, una opzione morale. Deriva da una fede, in particolare la fede che gli uomini sono uguali fra loro. Chi dicesse che questa fede non è religiosa, bensì è una “fede laica”, nasconderebbe con un ossimoro un problema che non sa risolvere. L’espressione laica “tutti gli uomini sono uguali” è un altro modo per pronunciare l’espressione religiosa “tutti gli uomini sono figli di Dio”.

Facciamo un  punto. Il laico che intende prescindere dalla fede religiosa si trova infine a corto di argomenti sul punto più delicato e decisivo: come giustificare i valori a fondamento della società a lui cara, quella aperta e liberaldemocratica? E chi, laico, per sostenere questi valori ricorre al “metodo critico”, alla fine, è costretto a contraddirsi, perché il metodo critico ammette solo verità criticabili, mentre i valori della società laica che il liberaldemocratico apprezza devono essere assunti come indiscutibili, dacché, se fossero messi in discussione, la stessa società laica crollerebbe. Insomma, la ragion laica non è una risposta sufficiente alla domanda sui fondamenti della società laica, perché le ragioni della ragion laica non sono laiche. In altri termini,la laicità non è autosufficiente.

Lo studio recente di Augusto Barbera (Laicità. Alle radici dell’Occidente, il Mulino, Bologna 2023) ne è una prova. Se la laicità viene definita in termini di separazione o autonomia, in primo luogo del diritto dalla religione (ivi, 17), e la società laica viene eguagliata alla società liberaldemocratica (è “l’insieme dei princìpi del costituzionalismo liberaldemocratico”, ivi, 153), allora la laicità non solo “non ha un contenuto tipico e specifico” (ivi, 153), ma neppure basta a se stessa, perché, come onestamente riconosce Barbera, accanto o sopra il diritto di Creonte c’è il diritto di Antigone, e dunque la separazione diritto-religione non vale più. Il che è come dire che la fondazione dello Stato laico non è laica. E “il nodo che in alcune materie rende permeabili la sfera dell’etica e quella del diritto”, come lo chiama Barbera (ivi, 154), la liberaldemocrazia laica non lo scioglie, piuttosto lo taglia come Alessandro fece con quello di Gordio.

I miei vecchi amici liberali e popperiani – compresi quelli seguaci della scuola austriaca e ora teorici dell’epicureismo come sorgente dell’individualismo liberale (mi riferisco all’opus magnum di R. Cubeddu, Epicureismo e individualismo, Rubbettino, Soveria Mannelli 2024) – a questo punto storcono il naso e, quando non mi dànno del traditore della laicità o della modernità, certo pensano che la mia vecchiezza sia ormai molesta. Ma avendo io grande considerazione per loro, gli ricordo proprio il nostro vecchio e caro maestro Popper.

Quando ancora stava combattendo contro i nazisti, Popper aveva intravisto che, se avessero vinto i liberali, la loro società liberale alla fine non sarebbe stata liberale affatto, ma atomizzata, impersonale, anonima, disgregata. Grazie ai progressi della scienza, si arriverebbe al punto – scrisse ne La società aperta – di costruire “una società completamente astratta o depersonalizzata”, dove “gli uomini non si incontrano mai faccia a faccia. (La fecondazione artificiale consentirebbe anche la riproduzione senza la componente personale”). Profetico, perché oggi, a quel punto ci siamo e perciò siamo ancora alle prese con lo stesso problema di Platone nella Repubblica, che il liberalismo non ha risolto: come si rimedia alla disgregazione della polis democratica, aperta, libera, inclusiva, egualitaria, in cui ciascuno fa da sé mentre tutti precipitano nell’anarchia e nella dittatura? Se il razionalismo critico non basta, se i filosofi-re sono contro i nostri princìpi, se i Guardiani Notturni ci fanno orrore, che cosa ci resta?

3. Una fondazione cristiana dello Stato liberaldemocratico

Provo a dirlo, e a guadagnarmi altre scomuniche. Che il cristianesimo, non la laicità, sia a fondamento dello Stato della società aperta lo dice la storia della formazione di questo Stato. Lasciamo Popper e rivolgiamoci a John Locke, che ancor oggi è unanimemente onorato come il padre del costituzionalismo liberaldemocratico. L’argomento che ci interessa è contenuto in un brano, notissimo, del Secondo Trattato sul governo, pubblicato, assieme al Primo Trattato, nel 1690 a sostegno della “gloriosa rivoluzione” inglese. Scrive Locke in questo brano:

Lo stato di natura è governato dalla legge di natura che è per tutti vincolante, e la ragione – che è quella legge stessa – insegna a tutti gli uomini, purché vogliano consultarla, che essendo tutti uguali e indipendenti, nessuno deve recar danno ad altri nella vita, nella salute, nella libertà o negli averi. Infatti, essendo tutti gli uomini opera di un solo Creatore Onnipotente e infinitamente saggio, tutti servitori di un solo supremo Signore, inviati nel mondo persuo ordine e per i suoi intenti, essi sono proprietà di colui di cui sono opera, creati per durare fino a che piaccia a lui e non ad altri. Ed essendo forniti delle stesse facoltà e partecipando tutti di una comune natura, non si può supporre alcuna subordinazione fra noi tale da autorizzarci a distruggerci l’un l’altro, così come gli ordini inferiori delle creature sono fatti per i nostri usi. Come ciascuno è tenuto a conservare se stesso e a non abbandonare intenzionalmente il suo posti, così per la stessa ragione  quando non sia in gioco la sua stessa conservazione – deve, perquanto può, preservare gli altri uomini, e non può – se non nel caso di far giustizia di un trasgressore – privare o ledere la vita di un altro o quanto contribuisce alla conservazione della vita come la libertà, la salute, le membra o i beni (Secondo Trattato sul Governo, II, 6).

A partire da qui, l’argomento di Locke possiamo sinteticamente ricostruirlo nel modo che segue.

(1)       Dio è nostro creatore, noi siamo sua proprietà;

(2)       Dio ha diritti sugli uomini e gli uomini hanno doveri verso Dio. Essere creati implica essere obbligati;

(3)       I doveri degli uomini verso gli altri uomini sono fissati da “una legge di natura che è per tutti vincolante”;

(4)       I diritti dell’uomo seguono ai doveri verso Dio. Se X e Y sono entrambi figli di Dio, allora X ha il dovere verso Dio di rispettare Y e Y ha il diritto conseguente di essere rispettato da X.

La conclusione dell’argomento è:

(5)       Senza la legge naturale, senza Dio creatore, padrone e legislatore, senza i doveri verso Dio, si disgrega la società e la moralità. Come dice Locke, “se abolisci fra loro la legge di natura, distruggi al tempo stesso ogni ordinamento politico fra gli uomini, ogni autorità, ordine e convivenza sociale” (Saggi sulla legge naturale, VI, p. 68). Oppure: “supponendo che  questa forza obbligante [della legge naturale] venisse a cessare in qualche luogo, non vi sarebbe né religione, né società, né fede, né moltissime altre cose di questo genere” (ivi, VII, p. 78).

Sui  princìpi di Locke, la Gran Bretagna è diventata un paese liberaldemocratico e si è vaccinata contro le rivoluzioni giacobine del tipo francese. Sugli stessi princìpi, si sono fondati gli Stati Uniti d’America col mito della “città sulla collina”. Si sono edificati gli Stati dell’Occidente. Si sono scritte le carte dei diritti dell’uomo del Dopoguerra. Si è costruita una comunità internazionale nutrita di valori cristiani, anche quando non espressamente dichiarati o richiamati. La storia dice che la modernità politica è nata cristiana e ha sconfitto i nemici della società aperta con princìpi cristiani, anche quando ha preferito non dirlo esplicitamente, come accadde agli estensori della Carta di San Francisco che in tanto potettero scrivere quel testo in quanto smisero di discuterne le radici.

E poi?

Poi è successo il cataclisma. È successo che, prima, i princìpi sono stati “staccati” dal cristianesimo su cui Locke li aveva fondati, e si è cercato di goderne i frutti senza più curarsi della pianta. Poi, questi frutti sono stati coltivati separatamente, facendo esplodere una miriade incontrollata e incontrollabile di diritti. Infine, proprio questi diritti sono stati usati contro il cristianesimo. Si è passati dalla privatizzazione della fede, alla sua emarginazione, alla sua espulsione. E il Diavolo è ancora al lavoro. Perduta la loro dipendenza dai doveri, a cominciare dal dovere sommo di ubbidienza al Creatore e padrone, i diritti si trasformano in privata, esclusiva, gelosa, proprietà dell’uomo in quanto uomo, non più in quanto uomo creato, dipendente e soggetto a doveri. I diritti sotto Dio erano un mezzo di coesione, i diritti senza Dio sono strumenti di sopraffazione.

Questo nuovo modo di pensare, che oggi in Europa è il più diffuso, è chiamato “laico”. Ma è solo un modo di dire, una strizzatina d’occhio, una pacca sulle spalle. In realtà è una religione. Ha i suoi testi sacri (Rawls, Habermas). Ha le sue proibizioni (mai usare argomenti religiosi nella sfera pubblica). Ha la sua teoria morale (la libertà dell’individuo deve essere sempre rispettata). Ha la sua teoria politica (lo Stato è neutro, la religione ostacola la concordia). Ha anche la sua teoria della salvezza (la ragione ci rende felici). E poi ha i suoi preti (gli intellettuali). I suoi riti (i premi letterari, gli editoriali dei quotidiani, gli “approfondimenti” televisivi). I suoi dogmi (il trascendente è un’illusione, comunque è una faccenda del tutto privata).

La storia è lunga per ricostruirla qui. Limitiamoci a prendere atto delle conseguenze ultime che noi tutti oggi vediamo e soffriamo. In queste conseguenze è contenuto il suicidio dell’Europa.

4. Il suicidio

Si potrebbe cominciare riformulando la risposta di Popper alla domanda: a che cosa crede oggi l’Europa? Crede a tante cose buone e a tante cose cattive che scacciano le cose buone. Ecco un elenco, incompleto e non sistematico, di alcuni episodi in cui si manifestano come veleni le cose cattive. L’ho già steso altre volte ma ho bisogno di ripeterlo.

L’Europa ha evitato di menzionare le radici giudaico-cristiane nella sua Costituzione, nata, defunta, poi risorta.

L’Europa ha condannato un politico italiano per aver sostenuto che il matrimonio omosessuale è contrario al suo credo cristiano.

L’Europa promuove legislazioni che violano princìpi cristiani sui principali temi etici. Sostiene l’aborto, l’eugenetica, l’eutanasia, la manipolazione degli embrioni, il matrimonio omosessuale, l’identità di genere, e già tollera la poligamia.

L’Europa non ha difeso un Papa, Benedetto XVI, attaccato perché in una sua lezione aveva sostenuto che il cristianesimo è religione del logos e non della spada e aveva chiesto all’islam di pronunciarsi in modo analogo.

L’Europa ha impedito a questo stesso Papa di parlare in una università, dopo averlo invitato.

L’Europa nasconde i suoi simboli cristiani, non insegna più a dire Buon Natale o Buona Pasqua, perché dice di non voler offendere i non credenti o gli altri credenti.

L’Europa concede nei propri Stati la massima libertà religiosa e di culto agli islamici, ma tollera che, nei loro Stati, questa stessa libertà sia conculcata fino al martirio dei cristiani, in Africa, in Asia, in Turchia, in India, dappertutto.

L’Europa protegge sotto lo scudo della libertà di espressione le opere d’arte blasfeme nei confronti del cristianesimo, ma sospende questa stessa libertà quando si tratti di irriverenza satirica nei confronti dell’islam.

L’Europa reagisce flebilmente al fondamentalismo e al terrorismo islamici perché si considera colpevole di esportare la civiltà cristiana.

L’Europa sanziona alcuni suoi paesi perché violano la Stato di diritto ma pone in questo Stato la difesa, la tutela e la promozione della cultura Lgbt e della teoria del gender.

E così via.

Non fa meraviglia che seri studiosi parlino ormai di una “Europa senza Dio” e che i dati provino che l’Europa sia tra le aree più secolarizzate dell’Occidente. E neppure meraviglia che l’Unione Europea metta assieme tante istituzioni ma stenti a unificarsi come popolo. Con le sue carte fondamentali, l’Unione europea dice di voler diventare “sempre più unita”, ma produce il contrario: più si pensa laica, cioè a-cristiana o anti-cristiana, meno realizza una vera unione. Se non c’è concordia di fede comune, non c’è concordia di valori morali, e se non ci sono valori morali comuni tenuti per fede, gli interessi, anche meglio combinati, resteranno sempre discordi e discorde resterà lo Stato. Anche – ove mai ce ne fosse uno – lo Stato dell’Europa.

Ma c’è di più, purtroppo. C’è che alla lotta dei laicisti contro il cristianesimo e alla crisi di vocazioni e di fede dei cristiani, si è aggiunta in tempi recenti una sostanziale trasformazione della stessa dottrina cristiana. È come se il Vaticano II, dall’“aggiornamento” per il quale fu convocato, sia passato prima al ripensamento e infine al rivolgimento. L’argine dell’ermeneutica della continuità non ha retto e nuove interpretazioni, nuovi costumi, nuovi modi di pensare si diffondono e si rafforzano nella Chiesa. Anche qui un elenco breve e non sistematico può bastare per comprendere che cosa sta accadendo. Mi limito a riportare ciò che si dice.

• Si dice che Dio vuole il pluralismo religioso, cioè che il Dio cristiano vuole ugualmente la fede anticristiana.
• Si dice che la misericordia di Dio precede il perdono, come se il Dio cristiano perdonasse sempre e comunque e non condannasse mai. L’Inferno – se mai ancora esiste – è vuoto.
• Si dice che Dio benedice le situazioni di peccato, cioè violazioni dei suoi comandamenti, in nome della tolleranza della diversità.
• Si dice che Dio si trova anche nei culti pagani, come quello della Madre Terra.
• Si dice che l’evangelizzazione – il “predicate a tutte le genti!” – e il proselitismo sono una forma prevaricante di inculturazione.
• Si dice che la riaffermazione rigorosa della dottrina tradizionale è “clericalismo”.

E così via. Fino a non menzionare quasi più il peccato originale, lentamente sostituito da un uomo russoviano nato buono e poi corrotto dalla società. Fino a far quasi scomparire il nome di Cristo accanto a quello di Dio. Fino ad avere in sospetto la teologia, che è il luogo d’incontro fra il Logos e la fede. O fino alle battute irriverenti, come quella che al tempo di Cristo non c’era il registratore e noi non sappiamo quali furono le sue esatte parole, se mai egli ne pronunciò alcuna.

Qual è la conseguenza di tutto questo nuovo dire e predicare della Chiesa, congiunto al dire e praticare dell’Unione Europea? La conseguenza – drammatica – è che le nostre chiese si spopolano, diventano edifici che cadono e si trasformano in supermercati. La nostra educazione tradizionale si perde, diventa aperta e confusa. Il nostro senso di appartenenza si affievolisce, diventa solitudine. I vescovi marciano con la bandiera arcobaleno. L’espressione “salvezza” è lentamente sostituita dall’espressione “giustizia” e l’espressione “giustizia” è sempre più intesa in senso sociale, come se avesse a che fare solo con la busta paga. Così, il cristianesimo si secolarizza, diventa umanesimo, ecologismo, pacifismo, democrazia, diritti umani. Insomma, alla fine, il cristianesimo si suicida come religione.

Mi faccio delle domande. Può nascere un patriottismo europeo in una terra così desolata? Possiamo dotarci di una identità, se una fonte essenziale di identità, quella religiosa, è osteggiata o si degrada? Se qualcuno ci terrorizza e ci accusa di essere giudei e cristiani, possiamo ancora rispondere: sì, lo siamo e vogliamo restarlo? Se, come è giusto, dobbiamo dialogare con gli altri, possiamo farlo se gli altri declinano la loro identità e noi ci vergogniamo della nostra? E se Putin ci bombarda con le bombe e, più insidiosi e micidiali delle bombe, con le parole, e ci dice che noi, nell’Europa occidentale, stiamo degradando il cristianesimo, abbiamo una risposta?

Qui mi fermo. Il cardinale Bagnasco ha intitolato la sua relazione con una bella frase di Karl Löwith. Mi consento di integrarla con un’altra, di un autore che non era certamente inferiore a Löwith. A dimostrazione del nesso fra la nostra crisi spirituale e quella politica dell’Europa, e delle conseguenze del cristianesimo sulle nostre pratiche sociali, disse Joseph Ratzinger-Benedetto XVI: “nella Chiesa, oggi, quanto più essa si concepisce soprattutto come istituzione che promuove il progresso sociale, tanto più inaridiscono in essa le vocazioni al servizio del prossimo: quelle forme di servizio ai vecchi, agli ammalati, ai bambini che godevano invece di così buona salute, quando lo sguardo era ancora essenzialmente rivolto verso Dio. Il richiamo di Cristo – «Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, tutto il resto vi sarà donato in sovrappiù» (Mt 6,33) – si dimostra vero qui per così dire in modo semplicemente empirico”  (La vera Europa, 148).

Se non corriamo sùbito ai ripari, “in modo semplicemente empirico”, purtroppo, si spalanca anche il suicidio dell’Europa

Marcello Pera

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